هل "السياسة" ممكنة من دون الإسلاميين؟ (2)

(منجي الرحوي أحد قيادات الجبهة الشعبية)

كنا في الجزء الأول من المقال قد وقفنا على أنّ الجسد "الإسلامي"-وخاصةً النهضوي- قد توزّع في استراتيجيات النخبة الحداثية خلال حكم بن علي بين وظيفتين. تكفل بالوظيفة الأولى تلك النخب التي دخلت إلى لجان التفكير التجمعية وإلى وزارة الداخلية فمارست القمع المادي والرمزي على الإسلاميين، بحيث عاملت فئة غير قليلة من التونسيين–وهم أساسا من النهضويين أو المشتبه في تعاطفهم معهم- بمنطق العقوبة الجماعية، فأخرجتهم من وضعية"المواطنة المشروطة" التي عرفوها خلال حكم الزعيم الحبيب بورقيبة ورمت بهم في عذابات أشد سوءا جسدتها وضعية "ما دون المواطنة" التي كانت ملامحها تتشكل انطلاقا من المحرقة الإسلامية في أوائل التسعينات من القرن الماضي.

لم تكن المعارضة"القانونية" في عهد المخلوع إلاّ هامشا مدجنا من هوامش النظام، أو "خزّانا" للبدائل المقبولة لديه سواء من جهة الطاقات البشرية أو المقاربات الفكرية: كانت "الأرضية العلمانية اليعقوبية" قادرة على تذويب الاختلافات الإيديولوجية والدفع بها إلى خلفية المشهد في كل مرة يحتاج النظام فيها إلى تعزيز صفوفه أو أطروحاته بالاعتماد على "شركائه" الموثوقين. أما المعارضة الراديكالية (وهي معارضة مؤدلجة ويسارية أساسا) فلم يكن عداؤها "للرجعية البرجوازية" الحاكمة يتجاوز عداءها المستحكم "للرجعية الدينية" ممثلة في حركة النهضة خاصةً، وهو ما يجعل من خيار تقاربها الاستراتيجي مع بعض مكوّنات النظام (الأمر الذي ستأتي الثورة لتؤكده) أقرب إلى الواقع  من أي خيار"مؤقت" للاعتراف المتبادل تتجاوز الضغائن الايديولوجية التي تحكم علاقتها بغريمها الإيديولوجي النهضوي(فلم  يكن ما حصل في هيئة  18 أكتوبر 2005 للحقوق والحريات إلا التقاء براغماتيا غير مؤصل نظريا ، وقد جاءت الثورة لتظهر أنه لم يكن خيارا مبدئيا ولا استراتيجيا).

تزيد مصداقية الفرضية  التحليلية التي اعتمدنا عليها في الجزء الأول من المقال(أي فرضية اعتبار المعارضة السياسية والحقوقية جزءا من النظام الحاكم ذاته) عندما ننظر إلى الاصطفافات والصراعات التي أعقبت "حدث" 14 جانفي (يناير) 2011، و"الاضطراب البنيوي" الذي ولّده خروج الإسلامي من "موضوع" القمع والملف الحقوقي إلى وضعية الذات. إنها ذات لا يمكن حصرها في نموذج فكري واحد، فقد تراوحت ما بين الذات السلفية الرافضة للدولة –الأمة ذاتها L’Etat-Nation والطاعنة في أسسها الفلسفية ونظامها القيمي والتشريعي من منظور طوبى "الشريعة"، وما بين حزب التحرير الرافض للديمقراطية من جهة والقابل للعمل القانوني من جهة أخرى لتحقيق طوبى"الخلافة". أمّا حركة النهضة فقد أصبحت لأوّل مرة في تاريخها حزبا"قانونيا" واستطاعت أن تضمن أغلبية مقاعد المجلس التأسيسي في أول انتخابات نزيهة في تاريخ تونس. ورغم التمايز بين خطابات السلفية والتحرير والنهضة ، فإنّ النخب العلمانية قد عمدت إلى بناء خطاب يسعى إلى تعويم الفروق وإعلاء التشابهات الحقيقية والمتخيلة، وذلك قصد تشكيل "عدو مشترك" يقابل العائلة الديمقراطية ويعطي معنى لمحاولات جمعها على أساس المشترك القيمي الحداثي. 

بعد الثورة التونسية، أحرج خروج الإسلاميين من وضعية الجسد المقموع أو الجسد المختزل في ملف حقوقي أغلب النخب الحداثية–وذلك بصرف النظر عن اختلاف مرجعيات تلك النخب وانتماءاتها الفئوية والجهوية- ولكنها أبدت سلبية كبيرة وسطحية أكبر في التعامل مع هذا الواقع الجديد. فقد آذنت الثورة مع دخول الإسلاميين إلى حقل الفعل السياسي والجمعياتي والنقابي بإنكسار "التجانس القيمي"، ذلك التجانس المفروض بقوة الدولة وإرهاب أجهزتها الايديولوجية والقمعية، والذي كان  يُشرعن احتكار "العائلة الديمقراطية" ومختلف أذرعها الفكرية والإعلامية والسياسية للمجال العام ولرساميله المادية والرمزية من جهة أولى، ويشرعن-من جهة ثانية- إقصاء الإسلاميين من آليات توزيع تلك الثروات باعتبار أنهم خارج السلطة وخارج المعارضة على حد سواء، بل باعتبار أنهم النفي المطلق للنمط المجتمعي والعدو اللدود "للاستثناء التونسي". 

كان الخطر الإرهابي الذي عانت منه تونس –سواء أكان خطرا حقيقيا أم متخيلا- مدخلا جيدا اعتمدته النخب"الحداثية"  لتأبيد الاصطفافات الثقافية وتغذية الصراعات الهووية التي تعمل-بصورة مقصودة أو غير مقصودة- على حرف الانتباه عن القضايا الاجتماعية والاقتصادية وعن الأعداء الحقيقيين لأي تأسيس قد يهدد  الشبكات الزبونية واللوبيات المهيمنة على إدارة الشأن العام. فسعت أغلب النخب الحداثية لإحياء أنظمة التسمية التي سادت قبل الثورة –وهي تسميات كان من المفروض تجاوزها لأنها أصبحت في جزء كبير منها  تسميات "لاوظيفية" وذات طبيعة ارتكاسية غير صالحة لتأسيس الجمهورية الثانية-. لا يمكن للناقد المنصف أن ينفي أنّ النهضويين –والإسلامين عامة- يتحملون جزءا من المسؤولية عن  تثبيت صورتهم  النمطية في أذهان النخب الحداثية وكذلك عن ترسيخ الاصطفافات على أساس هووي-ثقافوي (فهم قد ساهموا في تكريس تلك الصورة ببعض المواقف الصدامية وبحضور نوع من ازدواجية الخطاب لديهم، بالإضافة إلى تسامحهم مع أغلب مظاهر  استضعاف الدولة-خاصة الخطر السلفي التكفيري- وعجزهم عن طمأنة الناس على نمط حياتها وعلى حقوقها الأساسية)، ولكنّ هذه الملاحظة لا تمنعنا من نقد الأدوار التي لعبتها أغلب النخب الحداثية في الانقلاب على المسار الانتقالي وعودة رموز النظام السابق إلى مركز السلطة.  فأغلب النخب التونسية –رغم ادعاءاتها التقدمية والعقلانية- لم تكن في مستوى اللحظة الثورية التأسيسية وظلت تفكر تحت سقف اللائكية اليعقوبيية الفرنسية وفشلت في أخذ مسافة نقدية من مسلّماتها ومفاهيمها المأزومة حتى في مجالها التداولي الأصلي.

لعل أكبر نقد يمكن أن يوجّه للنخب الحداثية التونسية بعد الثورة هو نزعتها "المحافظة" وخياراتها الارتكاسية التي تنشد دائما إلى منطق المنظومة القديمة ومصالحها، تلك النزعة التي ألجأتهم الى سياسىة "المجهود الذهني الأدنى" وحالت دون دفعهم إلى التفكير"مع الإسلاميين" وضدهم (ولكن ليس "من دونهم") في "تأسيس" نموذج  جديد للتعايش بين العلمانيين والإسلاميين. وهو نموذج كان يمكن فعلا أن يُسمّى بالاستثناء التونسي لو كان مؤسسا على قناعات فكرية راسخة تتجاوز موازين القوى الظرفية التي يمثلها التوافق الحكومي الحالي. وهو ما يعني أن تفكر نخبتنا بعيدا عن المنطق الذي اعتمدته الجمهورية الأولى في إدارة الشأن العام والتعامل مع الإسلاميين ، أي بعيدا عن المقاربة الأمنية  الاختزالية من جهة أولى، وعن التأثيرات الكارثية للاصطفافات الثقافوية-الهووية من جهة ثانية.

لا شك في أنّ حركات "الإسلام السياسي"-بسلفييها وتحريريها ونهضوييها- قد خلخلت بنية الحقل السياسي التونسي المتجانس "قسريا"  و"المعلمن" على الطريقة الفرنسية اليعقوبية بقوة  الدولة وآلات قمعها الإيديولوجية والبوليسية. ولا شك أيضا في أنّ أغلب حركات الإسلام السياسي-لأسباب ذاتية وسياقية متعددة- لم تبعث برسائل طمأنة للنخب الحداثية وللعديد من فئات المجتمع التي تٌعرّف نفسها بعيدا عن المرجعية الدينية. ولذلك فإنّ تجاوز هذه الوضعية الخطيرة –والمنفتحة حتى على إمكان الاحتراب الأهلي لا قدر الله- يفترض  مراجعات مزدوجة لا يمكن إلزام الإسلاميين بها دون غيرهم إلا على سبيل التعسف والتحكّم. ونحن نذهب إلى أنّ الخروج من هذا المأزق غير ممكن إلا بتحقق شرطين:

1- الشرط الأول هو تجاوز النخب الحداثية  لمنطق الإقصاء والاستئصال  والابتعاد عن منطق الاستعلاء المعرفي المفضي إلى احتقار "المختلف" وشيطنته،  كما ينبغي على النخبة الحداثية أخذ مسافة من السلطة  المرجعية للائكية الفرنسية  التي لا تدير العلاقة بين الديني و السياسي إلا في إطار الصراع والتنافي (بحكم عوامل تكوينية تتصل بتاريخ الثورة الفرنسية). وبالإضافة إلى ذلك، قد يكون من الضروري أن تتجاوز تلك النخب تأثيرات الفلسفة "الوضعية"التي ترى في الديني "ترسّبا" مرضيا لا علاقة له بالزمن الحداثي في فكره أو روحانيته "المعلمنة". وهوما يعني أنّ عليها  توطين  نفسها على اعتبار "الإسلاميين" الذين يقبلون بالعمل تحت مظلة القانون مكوّنا  سياسيا "وطنيا" لا ميزة له على غيره ولكن لا نقيصة "بنيوية "فيه، مكوّنا نتفاوض معه ونحاوه من أجل الوصول إلى إدارة مشتركة فعالة  للشأن العام، إدارة يجد كل طرف فيها جزءا من مصالحه ومن ذاته لا ذاته كلّها. فحضور الذات في كلّيتها-أو امتلاؤها بنزعاتها التألهية - ليس إلاّ مدرجا للدكتاتورية ولاحتكار المجال العام بحجج دينية أو عقلية متهافتة معرفيا وخطيرة في المستوى الاجتماعي. 

2- الشرط الثاني هو حسم النهضة أمرها-في مؤتمرها القادم- وقبولها بصورة نهائية بأن  الإسلامي هو جزء من المسلمين، وأن المسلمين هم جزء من المواطنين. وعلى هذه الحركة أن تدير الصراعات السياسية بمفردات السياسة وداخل مؤسساتها، لا بمصطلحات الفقه وباعتماد منابر المساجد. كما أن على النهضويين أن يقتنعوا بأنهم مجرّد فاعل سياسي ضمن مجموعة من الفاعلين الجماعيين الذين لا يقلّون وطنية ولا إيمانا عنهم. فالمنافس  السياسي أو الفكري  ليس مسلما"ضالاّ" أو مشروع مسلم مهتدٍ أو مجرّد "مُنبتّ"أو مغترب عن هويته الجماعية كما يفهمها النهضويون، وإنما هو "ذات مكتملة" عاقلة يتمّ التعامل معها باعتبارها " اكتمالا" معرفيا وأخلاقيا و ليس باعتبارها نقصا يستوجب الإكمال. وبالطبع فإنّ هذا الكلام يصحّ في المستوى السياسي الذي سينحصر في العلاقات الدنيوية أو ما يمكن تسميته ب"التعايش" أو المساكنة المدنية، ولكنه لا يصلح في المستوى الدعوي-الأخلاقي الذي لا يمكن إنكاره كما لا يمكن دمجه في منطق الفعل السياسي أو استلحاقه به، لأنه  أمر يتصل بالجماعة الايمانية-وبحقها في الدعوة إلى ما تعتقد أنه حق مادام لا يخالف القانون- لا بالجماعة السياسية-وبواجبها في البحث عن المشترك القيمي المؤسس للتعايش بين الإسلاميين والعلمانيين على أساس"المواطنة" لا على أساس المعتقد-. 

عندما حصل الانقلاب العسكري على المسار الديمقراطي في مصر، أظهرت أغلب النخب الحداثية التونسية ابتهاجا بهذا الحدث الدموي واعتبرته "تصحيحا" لمسار ثورة يناير وإنقاذا لها من انحرافات "الإخوان". وبصرف النظر عن أداء الرئيس مرسي والمآخذ الكثيرة التي يمكن أن توجه إليه، وبصرف النظر عن الأخطاء القاتلة التي وقعت فيها جماعة الإخوان، فإنّ رغبة العديد من المثقفين والسياسيين والإعلاميين والنقابيين في "تَونسة" السيناريو المصري  للحسم مع الوجود الإسلامي داخل السلطة والمعارضة  كان يعبّر عن أزمة أخلاقية حقيقية في العقل السياسي الحداثي. وهو ما يستدعي من نخبتنا -التي لا غنى عنها في تأسيس الجمهورية الثانية – أن تتجاوز منطق إلزام الإسلام السياسي-خاصة حركة النهضة- بالقيام بمراجعات مطمئنة للتونسيين، وأن تفكر هي الأخرى في القيام بمراجعات مؤلمة حتى تعبّر عن التزامها الواقعي -لا الخطابي فقط-  بأبسط  مقومات العقل الحديث: ممارسة النقد الذاتي. ولا شك في أن غياب النقد الذاتي عند الحداثيين سيكون من أهم العوامل المؤذنة  بفشل أية مراجعات قد تقوم بها النهضة في مؤتمرها القادم، وذلك لأنها ستكون مجهودات عبثية بلا معنى وبلا أفق سياسي حقيقي في ظل غياب"شريك" مبدئي لا تحكمه موازين القوة المتحولة بقدر ما تحكمه قواعد الديمقراطية واستحقاقات العيش المشترك، أي شريك حداثي يؤمن بأنّ من حقه أن يمارس السياسة  "ضد" الإسلاميين حينا و"معهم" حينا آخر، ولكنه يؤمن أيضا باستحالة بناء حقل سياسي"طبيعي" وغير استبدادي"من دونهم"، وهو ما  نعتبره شرطا ضروريا- رغم أنه غير كاف- لبناء جمهورية المواطنة الاجتماعية التي تتسع لجميع أبنائها بصرف النظر عن خلفياتهم الايديولوجية ومنحدراتهم الجهوية وتضامناتهم الفئوية.